文心雕龙的作者是谁(刘勰文心雕龙被严重低估的百科全书)

龚鹏程|《文心雕龙》作者刘勰对佛教的贡献

梦到孔子而作《文心雕龙》的刘勰,当然是儒家信徒。但他身世特殊,长期居住寺院,对我国佛教文化之发展,贡献很大。现在讲佛教文化的人,却常常忘了他,偶尔谈起又多误解,故我来发潜德之幽光。

刘勰他们本来是个大家族,但其父早死,孤儿寡母,在大家族中,不但不会得到庇荫,反而会更受欺凌。以致家贫无以为生,几乎没有办法过活。

史书说:刘勰“早孤,笃志好学。家贫,不婚娶”。不婚娶,是不愿意婚娶,还是不能婚娶?

其实很清楚:不是他不愿意,而是没办法。六朝是个士族门第社会,结婚必要“门当户对”:不但不同阶层的人是不通婚的,士族间二品以上的高门第,也不会跟低门第的人通婚。叫刘勰娶一个庶人,他不会这样做,没有任何一个士族子弟会娶庶人女子;娶贵族呢?娶不起,也没有任何贵族女子会嫁给他。贫到无以为生,这一点很像唐代的李商隐。

李商隐是唐代的宗室,但是到他时已完全没落了,父亲也是早死。无以为生怎么办?只能替人抄写文书,谋点工资。最后碰到大官令孤楚,就跟着他,既当他的幕僚,又把他当作是自己的另外一个父亲一样看。令孤楚带着李商隐,让他跟自己家里的子弟玩,跟自己学文章。所以令孤楚既像李商隐的父亲,又像他的老师,还是他的老板。

刘勰的情况跟李商隐非常类似。刘勰也出生在一个没落的家族,也家贫无以为生,也碰到了和令狐楚同样有势力的人。不过,这个有势力的人不是大官,而是个很有势力的大和尚。

这位大和尚,在佛教史上赫赫有名,本姓俞,法号僧祐。刘勰“依沙门僧祐,与之居处,积十余年。”跟着这个和尚一起生活了十几年,从少年到成人,都跟着僧祐。僧祐住在寺院里,他自然也住寺院。

僧祐是当时僧界领袖,不但在各地讲经说法,还能够开坛授戒,皇室也非常尊敬他。梁武帝很信敬他,其妃丁贵嫔(昭明太子萧统的母亲)、其异母弟临川王萧宏等也都拜他为师。

这位大和尚又是个有学问的,跟我们现在的和尚不一样。他收集了非常多佛教历来经卷予以整理。刘勰做他的助手,帮忙收集、整理文书。就像李商隐跟令狐楚的关系。令狐楚教他写文章,他帮助令狐楚处理文书。我们现在看李商隐的文集里大部分早期文章,都是帮令狐楚写的,就肇因于此。刘勰的情况估计也一样,僧祐要到处去活动,整理文献的工作,大概多是刘勰等寺中徒众担任。所以本传里说:刘勰,依僧祐,与之居处十余年,“遂博通经论”。他的整个学问,可说都是在僧祐那里养成的。

僧祐收集了很多佛教的典籍,整理后编出目录,“区别部类,录而序之”。这个工作,史书上讲得很明确:“定林寺经藏,勰所定也”。也就是说在僧祐定林寺所藏文献目录,是刘勰所整理的。

定林寺是当时非常重要的寺院,里面不但讲佛经,也讲儒家经典。很多儒者讲经,都是到定林寺去讲的。它是当时重要的说法道场。刘勰的前半生都在该寺中生活。

刘勰是一个跨越齐、梁之间的人物。在齐活过了大半生,到了梁武帝天监中,才开始出来做官。他最早的官,叫“奉朝请”。这是个闲官,官阶也低,亦非实缺。但是这个官能让他这样一个没落的贵族重新恢复身份。

但他做官,形态和在寺院理跟着僧祐也没什么两样,乃是跟着皇室。先是跟着中军临川王萧宏。萧宏是梁武帝第六个弟弟,曾拜僧祐为师。刘勰去做他的记室,也就是秘书,可能也出自僧祐介绍。我刚刚为什么用李商隐来譬喻呢?因为他们的生平特别像,都是秘书出身。

做了一阵秘书以后,刘勰还出去做了独当一面的小官。大概在现今浙江金华一带,是个“令”。政绩还不错,很廉洁清明。之后又调回京城,再做南康王的记室,仍是秘书。南康王名叫萧绩,是梁武帝第四个儿子。

接着又做了东宫通事舍人。这东宫又是谁呢?就是我们在文学史上鼎鼎有名的昭明太子萧统。现在《文心雕龙》的所有版本都写着“梁通事舍人刘勰着”,因通事舍人是刘勰所做过的官里职级最高的了,所以就以这个职衔作为他的身分。其实刘勰也做过一些别的官,如他天监十八年时“迁步兵校尉”,在上林苑御林军中掌管禁军,但仍然兼着舍人。

东宫舍人虽然官位清显,但品级不高,当时像宰相、太傅、太宰这样的官,有十八班,而东宫舍人仅一班,差距可不是一星半点。所以武帝时也颇用出身低微的人士担任,但问才能,不限资地,如庾于陵、周舍、刘勰都是。

因为刘勰与昭明太有这样一层关系,所以过去讲《文心雕龙》与《文选》的人,都很努力地要去说它们之间如何如何密切,甚至说《文选》在编辑时,可能刘勰就参与了。

其实《文心雕龙》与《文选》的观点完全相反,故实际上不可能刘勰有参与。而且,大家多没有注意到,刘勰在当“东宫舍人”的时候,昭明太子才十六、七岁,而刘勰已入暮年。这个时期,两个人的关系不可能有多么密切。《文选》里负责任最多的——它确实杂出众手,不是一个人编的——是太子的一个得力助手,也姓刘,但不是刘勰,而是刘孝绰。

这大致就是刘勰的生平。跟着皇家做官做事,做的是皇帝身边的事,如“东宫舍人”,或者是管理皇家禁卫军,做梁武帝弟弟、儿子的秘书等等。他与皇室的关系很紧密,但是并未因此而在政治上、仕途上有更大的发展。反而最后梁武帝——大概觉得刘勰的学问很好,他自己又信佛——又派他回到了寺里。

普通元年,刘勰便被派回到定林寺继续整理经典。完成了三次经卷校订的任务以后,他上书皇帝说:干脆让我出家了吧。梁武帝也同意了——他自己就巴不得出家呢,曾三次舍身同泰寺,大臣哭啊闹的才把他抢回来,还要交赎金;现在听说有人要出家,当然立刻就同意了。

但“出家”是什么意思?刘勰他本来就没有家,也没结婚。“出家”对于他来说,无非就是换上僧袍、把头剃了、改名叫做“慧地”罢了。

他出生于哪一年,死于哪一年,诸家考证,前前后后颇有几年的差别。不过其生平大概如此。所留下的著作,除了《文心雕龙》,还有两篇零散的文章:一篇叫《灭惑论》,另一篇是个寺院的碑。

《灭惑论》,有些研究刘勰的人,以为针对的是范缜《神灭论》一类论调;实际上不,乃是道教与佛教的争论。因为道家“贵生恶死”,佛教则讲“三世轮回”,当时双方争论甚为激烈。《灭惑论》起而应战,所批评的是道教,不是儒家。佛教徒很喜欢引用这篇文章来抵御道教界的攻击。

据张少康先生研究,本文写于南齐,在作《文心》以前,针对道士顾欢《三破论》而作。顾欢还写过《夷夏论》,是当时反佛健将。

另一篇是〈梁建安王造剡山石城寺石像碑〉,文当作于梁天监十五至十七年之间,这个石像也是僧祐主持建立的。建安王萧伟则是梁武帝的异母弟。刘勰长期在僧界活动,他的文采,在僧界声名很高。僧人要盖寺院、刻碑、建塔,常常请刘勰来写。刘勰写过很多,包括僧祐的碑。慧皎《高僧传?卷十二》又说和尚超辩死了,僧祐替他建墓塔,“东莞刘勰制文”。这样的记载还有好几处,可见刘勰当时为僧人写了很多碑,不过现在我们能看到的只有这一篇。

上面虽稍有考证,但大体只是介绍。介绍完了,底下我要略做些讨论:

首先,刘勰常为僧人志碑立传。这不但可以做为《文心雕龙?史传篇》的参照,而且整件事应该看成是汉传佛教文学化的第一步。〈史传篇〉曾遭纪昀看轻,其实刘勰对写传纪是颇有经验心得的。

汉传佛教有很多的特点,其中之一是吃素,不吃肉。信佛教,在中国人的观念中就是出家、吃素,偷吃肉是要被嘲笑的,酒肉和尚,如鲁智深、济公等等,只是特例或反面案例。但其实全世界佛教都是吃肉的,只有汉传佛教,即中原地区,还有受中国影响的韩国、日本一部分人不吃。至于出家,日本和尚多是不出家的,既有老婆也有小孩。小孩长大以后剃了头、穿了袈裟,父子相承,继续做和尚。所以不要搞错了,把我们的特殊性想像成普遍性,误以为全世界都这样。

而且,汉传佛教早期不仅吃肉,许多和尚也有老婆。在刘勰出生之前,有几个大文豪,像谢灵运、鲍照、颜延之都过世了。鲍照有个妹妹鲍令晖,是文学史上少数有名的女作家。你去读她的集子,里面就有替和尚老婆写的信。是她找鲍令晖代笔的。可见当时和尚不但吃肉喝酒,还多有老婆。刘宋时周朗写过一篇〈上书献谠言〉说当时和尚“延姝满室,置酒浃堂,寄夫托妻者不无,杀子乞儿者继有”,即指此言。到了梁武帝,下了一道命令,叫做“断酒肉文”,说和尚都不准再喝酒吃肉了,情况才逐渐改过来。

所以梁武帝这个亡国之君,在佛教中的地位却极高。到现在,汉传佛教里最大的法会还叫“梁皇宝忏”。梁皇就指梁武帝。他当时下“断酒肉文”,刘勰还上了一篇文章附和,说对对对,就应该这样。而且不但僧徒不应喝酒吃肉,就是祭宗庙,也应改用鲜花素果。中国的祭祀,“祭”与“荐”是不一样的,“荐”可以用鲜花素果,“祭”则必须是肉,其字形就是手拿着肉祭神的。真正祭祀用鲜花素果的,自梁武帝开始,古皆杀牲为祭。

汉传佛教另一特点就是文学化。

各位要知道,印度是个语言体系的文化,而不是文字体系。直到现在,印度也没有统一的文字。没有统一的文字,事实上也就没有统一的语言。我们中国,看起来方言很多,语言也不统一,但其实只是个大官话体系,与文字配合的那个官话体系是很大的,只有少数几系方言不属于它。西南官话、西北官话、华北官话等,基本上只是腔调略微差异,语音体系及结构是一样的。印度就不,到现在也没有统一的印度话,官方语言就有十几种,非常混乱。我们现在有许多学者喜欢讲佛经的文学性,其实都是从汉传佛教的角度回头去说印度而已。真正佛教在文学化过程中显现的文学性,是汉传佛教之特点。

其文学性又是个不断发展的过程。

第一个阶段是写碑。本来佛教徒死以后只造塔,如东坡诗所云“老僧已死成新塔”。塔上亦无铭记,最多只是简略写下塔里面是谁而已。不过汉代以后,中国人热衷写碑志墓;佛教徒受了影响,就也开始写碑。所以刘勰帮很多寺、塔作了碑记,显示和尚们慕尙文采,要用一篇漂亮的文章来记录自己或寺院的一生。我们第一讲时曾说梁元帝辑有《内典碑铭集林》,可知当时信佛者皆极重视此道。

第二步是译经。六朝是文采很盛的时期,佛经的翻译及论述也跟当时文风有很密切的关系,文采斐然。如鸠摩罗什就极重视这一点,他曾感叹一般着译者不重文采,故译经难以卒读:“改梵为秦,失其藻蔚,虽得大意,殊乖文体。有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕秽也”。这是翻译不仅要信、达还需要“雅”的宣言!其门下士僧肇的文彩尤为杰出,是六朝第一等文字。因此汉文佛典不但可以做语言学的研究,还应当做文学的研究。可惜研究六朝文学的朋友,因对佛经不太熟悉,故不太能就六朝文学的发展跟当时译经做比较。如果能,对照一下,就可知道当时译经与文风是互相呼应的,可以作很多对比研究。这只能期待将来各位了。

第三步是僧人作诗。和尚们作诗不是到唐代才有,像注解过庄子的支遁等诗僧早已出现于六朝,尔后越来越多,遂形成了庞大的诗僧现象。

再一步则是所谓的“文字禅”。文字禅是什么意思呢?禅宗六祖慧能本身既不识字,又强调要“不立文字”。这一派本来跟文学是最没有关系的。但是不立文字的禅宗,发展到宋朝初年的时候,却出现了《石门文字禅》。钱钟书先生就很推崇此书,说:“僧而能诗,代不乏人;僧文而工,余仅睹惠洪《石门文字禅》与圆至《牧潜集》”。不过此书之重要,还不是他本身文采好,更是他大揭文字禅之义,逆转了不立文字的宗旨。

确实,晚唐以来,所有语录、公案,都引述大量的诗句来描述悟的功夫与悟后风光。由于“悟”本身不太适合用逻辑性的语言来说明,所以要用大量的譬喻、意象,或者干脆就引诗来说。悟了以后的境界,也同样是难以说清楚的。对还没有开悟的人,让他们如何体会呢?只能用文学性的表述方式,让人去仿佛得知呀!所以读禅宗的东西,它本身可能并不是文学作品,但常能让人感觉充满了文学性。他们的对答、机锋,常运用诗或是类似诗的语言。——这就叫作文字禅。唐代创立的禅宗,到了宋代就变成这样了。无论诗偈、公案、语录,都充满了文学感。这是整个汉传佛教文学化的过程。

《梁书本传》说,“京师寺塔及名僧碑志,必请勰制文”,就是我刚刚所讲的文学化第一步。和尚们喜欢文学,要找文士来写碑铭。刘勰在当时不是名人,然而是僧人熟悉的人群里最知名的文人,所以多找他写。可是碑志虽然写了不少,流传的却只有一篇。

而且我们应特别注意:《文心雕龙》里有一篇是专谈如何写碑的《诔碑篇》,但其中对于和尚们写碑的事,竟绝口未提。

碑是放在坟前的,让祭墓者知道墓里埋葬的是什么样的人;墓志铭则是放在坟里面的。这两种都应该是史传的支流。可是刘勰在《史传篇》里也同样没有提到和尚们写碑记墓志一类的事。

在《文心雕龙》里,刘勰跟佛教的关系,其实大体都是如此,是你几乎看不出来的。刘勰跟佛教,虽然从生平上看,极其密切。但是在文章里,却分得这么清楚。

其次再说说他帮助僧祐整理文献的事。

梁武帝不仅要僧人吃素,还选拔了有学问的人,不论僧俗,“释僧晃、临川王记室东莞刘勰等三十人,同集上定林寺,抄一切经论,以类相从,凡八十卷”。

这在佛教史上是非常重要的大事。

佛教目录在整个中国目录学中,是个独立的体系。各位如果去上目录学的课,教师一定是从刘歆、班固、李充、荀勖讲下来,讲到《隋书?经籍志》、四部分类、七部分类等等。不太会专门谈佛教的目录。所以说佛教目录是个独立的体系。这个体系在整个目录学中非常重要,可是大家却不太熟悉,主要是因缺乏基础知识。

梁启超先生《佛学研究十八篇》中有一篇《佛家经录在中国目录学之地位》。是近代学术史上第一次提醒我们要注意它,而且梁先生认为它甚至于比我们传统的这一套更高明。

梁先生的讲法很有道理。但需要做点小小的修正。

佛教目录学,跟我国传统目录学相比,有几个优点。梁先生说:第一,历史观念非常发达,每一本书经过谁翻译,几次的翻译,什么时候翻,什么地方翻,都记载得非常详细。我们的目录,常常就是后面直接抄前面的,甚至搞不清楚这本书在这个时代是不是还存着。如焦竑编《明史·经籍志》里仍记着:宋,辛处信《文心雕龙注》,几卷。辛处信的注本,明朝早就没了,但是在明朝的书目里面却还记着。有人根据明代这个书目说明代还有这个书。其实不是的,他只不过跟据以前的书目抄下来而已。我们编的书目,常都是这样,存佚之考订不是很严谨。

第二,辨别真伪很严。凡是可疑的书,都详审考证,别存其目。佛经是从印度、中亚翻译过来的,真伪难考。比如说《易筋经》是达剌密译,原本是达摩祖师由印度带来,唐李靖还写了序,岳飞的部将牛皋也有一篇序。但是这个经根本就是伪造的(详情各位可去看我的《武艺丛谈.易筋经论考》)。这类事情很多,所以真伪须有考订。

第三,是比较慎审。凡一书或同时或先后有不同的翻译,一定详细讨论其异同得失。

第四,搜采遗逸。凡是遗逸的书,一定存其目,以供其采访。

第五,分类复杂而周备。有时以着、译的时代分,即这本书是什么时代写的,什么时候翻译译的来分类;有的时候以书的性质分,性质里有的时候以书的内涵分。譬如说既分经律论,又分大小乘;或者以书的形式分,一经多译,一卷多卷等等。如《华严经》,有唐贞元中般若译的《四十华严》、东晋佛驮跋陀罗译的《六十华严》、武周实叉难陀译的《八十华严》,前后翻译、时间都不一样。在佛教的目录里面,都要详细地做考论。梁启超说这些都是它比我们高明的地方。

他讲得虽然没错。但我们要注意,刘勰的时代,乃是佛教目录学刚刚兴起之时。当然再往下,到唐代以后,佛教目录学确实已经形成了像梁先生所讲的优点,但在刘勰那个时代,这些优点才刚刚开始而已,还不够精密。

佛教之所有目录,是从晋朝道安法师开始的。《世说新语》有云:“四海习凿齿,弥天释道安”,道安乃一代名僧。佛教从东汉传来后就开始译经,但真伪糅杂,很多是后来造出或假托的。例如《四十二章经》,号称是最早经由“白马驮经”后,摩腾、竺法护翻译出来的中国第一部经典。其实整个故事竟是刘宋以后造出来的。经典传入的来源也很复杂,并不一定从印度来。道安法师第一个为这些文献分门别类,制成了《综理众经目录》。

道安法师做的目录已失传了。不过没多大关系,刘歆的《七略》也失传了,但后来有部书基本上把整个《七略》都吸收了下来,那就是《汉书?艺文志》。佛教的情况与它一模一样。道安《综理众经目录》后来也几乎被僧祐《出三藏记集》完全吸收。刘勰本传里说的上林寺经藏,大概就是指这一部书。

这部书,是僧祐在南齐建武年间所编,也是目前所存最古老的佛教目录。故亦为后来所有佛教目录的源头。刘勰曾参与过它的编辑。刘勰的功劳,史书也早已充分肯定了。

作为最古老的目录,《出三藏记集》的评价也极高。在它前后,佛教目录一是以年代来著录的;二是像道安法师一样,讲年代,又把没有翻译名称的放在后面。另外一些编法,例如专门编一个人的,或者是一个派别的目录,或者一个地方翻译的目录。到齐武帝的人,有个人叫王综,编了一部《众经目录》。这是第一次在经典里面区分出大小乘的。也就是说在僧祐那时目录还不少,但其它目录都没有流传,所以僧祐的目录非常重要,影响到隋唐佛教目录的编撰,是建立佛教目录学传统的非常重要的一步。

它分成了如下几大类:第一是《撰缘记》,即编撰的缘起,编撰的来历。第一部分讲印度时期佛经怎样结集;再来解释三藏、八藏等名称;三则解释胡汉翻译佛经音义同异。

第二部分是比较主要的本论。分四大块:第一块是新集经论录、新集异出经录。前者,是现在收集到的经典。后者,是同样一部经典的另外一传。

第二块是新集安公古异经录,讲道安法师所整理的古代的经典;新集安公失译经录,讲道安法师所整里的失译经典;印度传来经典中没有翻译的,叫失译;新集安公凉土关中异经录,讲道安法师整里的关中、北凉经典;新集律部论,讲戒律的经典。

第三块:续撰失译杂经录。

第四块,是新集抄经录、安公疑经录、新集疑经录、新集安公注经及杂经志录。这部分多是道安跟僧祐都觉得可疑的。梁启超为什么对于佛经的目录特别推崇?因为他自己就是写《古书真为及其年代》的人,深感吾道不孤呀,发现和尚那么早就注意到古书“真伪及其年代”了,所以大为赞叹。总之,这就是第二大部分,称之为“诠名录”。

第三部分叫作“总经序”。对于所有经典做个提要,写一个序论。

第四大部分是述列传。是传经人、翻译人的传记资料。

这就是僧祐的目录,我们也不妨把它看成是刘勰的著作。从目录上可以看出他整理的功夫。

不过学术上的事总是后出转精。后世对这本书,虽推崇其开创之功,却也有一些不满。不满之处在哪里呢?说它“大小雷同,三藏杂糅”,没有区分大乘小乘,而且经、律、论有时相混;又“抄集参正,传记乱经”,经、注常没有分开;所以“考始括终,莫能该备”,整个目录,不是特别完备。这话出自隋《众经目录》,是法经法师对它的批评。

所以总体来讲,这个时的候佛教目录学,与从刘歆、班固以来的传统目录学相比还不能并驾齐驱,但对后来的经录影响是很大的;有些缺点,也是草创时期所难免。

所以,刘勰帮助僧祐做了佛教史上一件大事,开创了佛教目录学的传统。

这是过去讲《文心雕龙》的朋友很少注意到的。过去研究刘勰的朋友,大多没有佛教的知识,于佛学不很熟悉。这么重大的事,讨论却很少。

细看僧祐目录,也有助于澄清另一个问题。什么问题呢?研究《文心雕龙》的人,对佛教不了解,可是却充满了想像,老想让《文心》跟佛教扯上关系。

像范文澜在《序志篇》的注解里说,《文心雕龙》之所以叫“文心”,必与佛教有关。他引了慧远法师的《阿毗昙心序》:“《阿毗昙心》者,三藏之要颂,咏歌之微言。管统众经,领其宗会,故作者以‘心’为名焉”云云。慧远认为整个《阿毗昙经》义理广大,我们不容易了解,《阿毗昙心》就等于为它做了个概要。引了这一段以后,范文澜便说刘彦和精湛佛理,《文心》之作跟《阿毗昙心》有异曲同工之妙;且整个《文心雕龙》“科条分明,往古所无。自《书记篇》以上,即所谓界品也;《神思篇》以下,即所谓问论也。”说其书结构完密,上半模仿了佛教的“界品”,下半又模仿了“问论”。因此结论是:刘勰此书“盖采取释书法式而为之”。

范先生这段话,一,把《文心雕龙》的“心”跟佛教结合起来;二说其体例受到佛教影响。开启了后来许多论述,如王利器说《文心雕龙》每篇后面的“赞”,就是佛家的“偈语”;台湾王梦鸥先生说刘勰每篇都“原始以表末、释名以章义、敷理以举统、选文心定篇”,正是模仿僧祐经录目录的缘起、诠名、总经序、序列传这四分的。香港饶宗颐先生则说佛家喜欢以“心”为书名,“心”是众法之源,刘勰取名文心,即用此义。而且刘勰论心很透彻,可见他取佛教唯心论以立说,是本书命名为《文心》的缘由。凡此等等,前辈们论述甚多。现在也还有些青年朋友受其误导,以为这是个值得深究的问题,拼命去钻研呢!

其实这些都是误解。僧祐做的是目录学的分类:“诠名录”里面讲的不是“释名以章义”,讲的是流传下来有哪些经典、哪些是道安法师记录下来的、哪些是失译的,这跟“释名以章义”有什么关系?“敷理以举统”,又恰好不是一本书一本书去写提要,而是讨论整个文体,然后提出文体的统绪(原理),跟僧祐所做的“述列传”可说也全不相侔。他们只看到了它的名目,便从其名称上去猜测,其实未读过佛教目录,不晓得佛教的目录学是一套体系,这一体系与《文心雕龙》的体系架构毫无相似或相关之处。一是目录学的整理,一本则不是用目录学方法处理文学问题的书,怎能混为一谈?

那什么又是“界品”呢?界品是《俱舍论》的九品之一,讲诸法的体性。此论为小乘说一切有部主要经典,但于陈天嘉四年(563)才译出,比刘勰晚多了。该论之重点在破执见,其所谓“万法皆空”的“法”指各种事物。各种事物,见之为有,实际是空。所有桌子、你、我都是因缘集合所生,例如教室本来没人,因为有课,大家集合在一起;课结束了,教室又归于空。一切人、事、物的聚合都是如此。教室、桌子、板凳、你、我等等,都是无数条件聚合起来而成了现在的样子。这种条件会慢慢改变甚至毁坏,最后消失。这就叫“成、住、坏、空”。所以任何东西皆无本质,如果一定要找它的本质,其本质就是“万法皆空”。“诸法之体性”就是说明这个空的道理。

《俱舍光记》里面说:“界者,性也;性者,体也。”界,指的就是“性”,即“诸法无自性”的性。因此“界品”跟文体的分类毫不相干。一般人不懂,看到“界”字,以为是指一个区域、一块地方,所以会觉得好像跟文体的区分有些类似。不是的!界品讲的是:“界者性也,性之言体也。此品明诸法体性,以界标名。”

何况,佛教讲的“诸法体性”与文体的“体”完全是两回事。文体是诔碑、史传、诗歌、乐府等等,有具体的体式;佛教的“体”却是一个“空体”,“诸法之体性”就是没有本体,是“空”。故曰“万法皆空”“因缘所生法,我说即是空”。这跟文体又有什么关系呢?《俱舍论》里面还谈到系属于欲界、色界等等各法的问题,那就更不能比附到《文心雕龙》二十五篇文体论的结构去了。

另外,范文澜先生又发现《文心雕龙》有许多“圆”字与词,如圆、圆通、圆该、圆照、圆鉴、圆览、圆备、圆周等等,因而也认为这是刘勰深受佛教影响之证,所以由佛教借来了圆的语汇。后来詹锳《文心雕龙义证》等也因循其说。

可是日人兴膳宏说得对:“用于佛典并构成重要概念的『圆』这一语,就是翻译时从玄学的古语中借来的”(文心雕龙与出三藏记集,兴膳宏文心雕龙论文集)。早在《易经》《庄子》等书中就大量使用圆这个概念和词语了,《易经》已说方以智、圆而神;《淮南子?主术》也说智圆。魏晋玄风既扇,故常以圆字翻译佛书,岂能倒过来说用这个词乃是受了佛教的影响?

另外,还有周振甫、王元化等一大堆人说《文心》的结构和思维是受了佛教因明学的影响。持此说者,也无一例外,均是不懂因明学的。

因明,是类似亚里斯多德逻辑三段论的东西,与《文心》能有什么相干?且因明学在我国佛教中根本不重要,也一直盛不起来,其重要性与在印度、西藏不可同日而语。

即使到了唐玄奘,他自己虽精擅因明,并带回三十六部相关著作,但所译却少。以致因明学某些部分中土无传,如古因明的世亲《论轨》《论式》、新因明的法称《正理一滴论》等重要论典均是如此。

我国最重要的因明论述:玄奘弟子窥基的《因明入正理论疏》,元代亦绝,清末才由日本传回。晚清民初佛学,大宏唯识,喜说因明,与杨文会于一八九六年将此书回传再刻有关。但不能因此便误会古代人学佛也从因明入手,或因明推理对汉地佛教徒有多大的影响。

汉传佛教不关心逻辑与知识论,因为印度佛教以真理的证成为主,中国则以真理的实证为核心。

故因明学之相关经论译出甚少,南北朝期间仅《方便心论》《回诤论》《如实论》三部而已,当时僧徒皆不习此业。且后两种译于刘勰写书之后四五十年,不可能影响到刘勰;第一种译于北魏文成帝或孝文帝时,早于刘书三十年左右,但书仅一卷,又译于平城,能对南朝的刘勰产生多大影响呢?

同理,饶宗颐先生《刘勰文艺思想与佛教》说刘讲练字法要省联边,而“联边者,刘氏释为『半字同文者也』,此亦凡当时梵文之术语”。当时佛徒确实常用到“半字”一词,可是这是佛教传来以后才有的词汇吗?刘向《别录》战国策书录条早就谈到:“本字多脱误为半字,以赵为肖、以齐为立。”可见这本是我国原有的术语,佛教徒不过沿用而已。

饶先生又说因佛教论“心”最多,所以《文心雕龙》才会命名为“文心”。这同样也是错的。

他只知佛教讲“心”,但没料到我们不是在佛教传入之后才讲“心”的。《易经·复卦?彖传》说“复,其见天地之心乎!”《诗经》《尚书》论诗都说“在心为志,发言为诗”。《管子》则有《内业篇》《心术篇》《白心篇》,《淮南子?精神篇》说“心者,形之主也”。另外,像庄子讲“心斋”,荀子讲“心,形之君也、神之主也”,孟子讲“尽其心,知其性”,《中庸》讲“诚意正心”等等,都可见中国不但诗书传统讲心,诸子百家亦无不重心、无不论心。

甚者,早在造字之初,属“心”的字就很多了。所有的思维活动,中国人都是从心上来讲的,把心当成人的主体,而不是脑。如“在心为志,发言为诗”的“志”,是“志之所之也”;“忍耐”的忍,是“心上一把刀”;“忙”是心亡,《说文解字》说是“心乱也”;“忽视”的“忽”是没用心;忠恕之道的“恕”是如心,己所不欲勿施于人、他人有心余忖度之。诸如此类,均可见中国的思想本来就重心,这是中国思想的特点,跟希腊、印度不同的。各位不妨回去细读一下我《传统文化十五讲》第一章《形体》,就知道古希腊、古印度之思维重于形体;中国却是倒过来,重心而不重形。所以荀子才会有《非相篇》,不重形体而重心术。

正因为中国思想重视心,所以佛教传来以后逐渐也重视心。心,在早期佛教中当然也谈,但不是我们这样谈的。中国佛教天台宗、华严宗、密宗、净土宗和禅宗的心性论都有浓厚的如来藏真常心色彩。可是在印度佛教中,不论原始佛教、部派佛教还是大乘佛教,真常唯心论一直没啥影响。要到后期大乘与密教出现了之后才成为主流。然而,其后不久它就灭亡了。反之,中国佛教因深受中国传统哲学影响,佛学中真常唯心论的成分得到了前所未有的开发,不属于或较少真常唯心论性质的宗派(如唯识、成实、具舍等)则很快被淘汰了。这是从历史大架构来说的。

也由于如此,所以近代佛教复兴运动中凡是主张回归印度的人,都排斥真常心说,认为出自中国人自己造的“伪经”“伪论”,非佛说。是受了中国心性论的“污染”。

当然佛教并不是没有心性说。但有如来藏真常心倾向的大乘佛学认为心性本空、不生不灭,本来清净,与部派佛教将心性比喻为有物质实体的铜器不同,多以无物质实体的虚空比喻心性。后来禅宗依如来藏系、中观系心性本净义等灵活发挥,以明心见性为解脱成佛的关键,不仅说心性本净本寂,更说心性本觉,就与印度原来之说更远了。

天台宗、华严宗、密宗、净土宗和禅宗的心性论皆后起,在刘勰那个时代,只有般若学。般若乃空宗一路,但当时六家七宗,识含、幻化、缘会三宗其实仍属于小乘佛学,可见当时论心还不深入。要到《大乘起信论》才以“一心开二门”的模式为中国佛教心性论开出一条新路。

一心,即如来藏心。万法源出于此,包摄一切世间法和出世间法。二门,指心真如门(清净)和心生灭门(污染)。是梁朝真谛译的,但近代佛教复兴运动中主张回归印度的人,都认为不是译,而是真谛自己伪造的。可是无论如何,其事皆在刘勰写《文心雕龙》之后了。

总之,中国内在性的思维倾向不是到了宋明理学才发展出来的。《文心雕龙》讲心,恰好是中国的老传统,结果我们忘记了,以为来自佛教。殊不知佛教的“心”只是一个空无主体的空心;而中国人讲心,又比印度早多了。

也由于只知佛教重心,而忽略了重心术是中国人的老传统,所以宋明理学也被讲错了,以为是佛家传来以后,儒家发展才开始内在化、才开始讲心。不知中国思想重“心”才是一个大传统,故多颠倒见。

写《文心雕龙》的刘勰,也是从心上谈文学的。

【作者简介】

龚鹏程|《文心雕龙》作者刘勰对佛教的贡献

龚鹏程,1956年生于台北,台湾师范大学博士,当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。

办有大学、出版社、杂志社、书院等,并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地。并在北京、上海、杭州、台北、巴黎、澳门等地举办过书法展。现为美国龚鹏程基金会主席。

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